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君视臣为土芥，臣视君为寇仇。

他们都认为政治的最终目的是引导民众归于善。基于德的内在性特质，德本身必然拒绝霸者对德的工具化使用，这意味着不能以德治国。

人才用舍最系人心向背，若能以公灭私，好恶从众，则用舍当于人心矣，此所以继言用人也。[10] 《大学》平天下章传文论絜矩之道，以民之好恶为中心，主要谈到了财用和人才两方面。善没有壮大，而恶却被消除了——这在义理上是根本不可能的。就吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义而言，朱子所谓贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之的维度是无法开出来的。无为不是工夫而是效验。

当王道政治照应这样具有品级层次不同的好恶时，基于其本身所具有的致广大的品格，必然要将最浅层次的好恶视为底线来进行开展，这样才能一方面保住人禽之别，另一方面又能真实地照应到最广泛的人而不是局限于某一部分人，特别是某一阶层的人。而且在这种德性自觉中，圣王的礼乐刑政之教也没有根本地位。[42]蒙培元：《浅谈范仲淹的易学思想》，台湾《国文天地》第86期，1992年7月版，第26‒31页。

按照他们的观点，道是普遍的超越的绝对原则，气则是感性的具体的物质存在。其实，《周易》哲学的特点，正是将形而上与形而下结合起来，将天道与人道统一起来，并由此开启了中国人的智慧之窗。[90]蒙培元：《孔子是怎样解释〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8页。关于超越与《周易》的关系，蒙先生指出：有人说，《周易》是中国的经验哲学，是讲日常生活问题的，缺乏形而上的超越。

1992年，蒙先生提出了《易经》的整体主体思维概念，指出：整个《易经》六十四卦及其三百八十四爻，便构成天人合一的有机整体。[53]蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。

因此，《易传》讲了很多道理，但在回答‘何者为易的问题时，它非常明确地说出了‘生生之谓易、‘天地之大德曰生这样的结论。[56] 又如二程，他们所谓道，具有超越性，它不是阴阳之气，而是‘所以阴阳者。[69]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第1‒6页。‘圣人之作《易》也，将以顺性命之理。

体验也是一种认识活动，是情与知的统一，亦可称之为体知。有敦厚的仁德，便能爱万物。蒙先生进一步指出：这种大生命体是情感性的存在者。[66]蒙培元：《浅谈范仲淹的易学思想》，台湾《国文天地》第86期，1992年版，第26‒31页。

蒙先生说：实现了‘天人合一境界，对自然界的万物自然能充满爱，因为人与万物是息息相关的，人的德性就是以完成万物生长为其目的的。《坤·象辞》说：‘君子以厚德载物。

它提倡‘内外合一、‘物我合一、‘天人合一的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。当然，更全面系统的论述则是1998年出版的专著《心灵超越与境界》。

……道家提倡‘无情而有情的美学境界，儒家提倡‘有情而无情的道德境界，禅宗提倡无处无佛的宗教境界，实际上他们都提倡不离情感而超情感的精神境界。蒙先生的哲学思想则是独树一帜的情本论。蒙先生还指出：这种生态哲学不是唯理论的，而是唯情论的。[23] 这是因为：只有人才是有意志有目的的，人的目的性活动才能完成天地生生之‘德。他将这样的思想提炼而概括为‘心灵哲学，这个概念最初是在1993年的论文《心灵与境界——朱熹哲学再探讨》里提出的，同样值得注意的还有1994年的论文《中国的心灵哲学与超越问题》。[24]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第125页。

所谓‘后天而奉天时，说明它又是经验的、后天的，是符合自然界发展规律的。变易不仅是一个机械的物理的变化，而且具有更深刻的意义，即有生命的生成、发展、变化。

就这一层说，又有两方面：一是天对人而言，是‘乾道变化，各正性命，即自然界使人各有其性命。是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受。

[58]蒙培元：《理学范畴系统》，第60页。孔子说：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

在这个问题上，蒙先生指出，尽管性来源于天道，是自在的存在，即‘天道性命。这就是‘继之者善也，成之者性也。[43]《论语·为政》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第2461页。[63]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。

并论述道：《周易》‘生的哲学就是生态哲学，即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系。[51] 这里所强调的《周易》天地之道超越性的存在论性质，已经是超越凡俗世界的超凡（transcendent）。

中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点，因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入他们的哲学之中，尽管具体的解决方式各不相同。[17]蒙培元：《略谈〈易经〉的思维方式》，《周易研究》1992年第2期，第33‒36页。

[10] 他指出：既然讲人的存在问题，就不能没有情感。一是人对天而言，便是‘继之者善，成之者性，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。

[1]黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。[96] 这是从自然生态论的角度来阐释《周易》的天人之际观念，指明这是一种人不离天、天不离人的生态哲学。三、情本易学的境界超越论 情本易学的境界超越论，旨在揭示《周易》所蕴含的境界超越观念，即人的存在的心灵境界特征，以及这种境界是如何通过情感主体的自我超越而实现的。他赞同范仲淹的主张，即提倡人在现实世界中实现超越，进入‘天人合一的理想境界，而不是如同佛教那样，在现实世界之外，寻求所谓‘真常之性，在主体意识之外，恢复所谓‘清净之心[42]。

[30] 确实，在中国哲学中，心是标示主体性的重要范畴[31]。[5]蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。

[8]蒙培元：《言意之辩及其意义》，《中国哲学史研究》1983年第1期，第72‒79页。又如，陆九渊也是形上论者，他的‘本心说，是以心为自我超越的形而上者。

笔者曾将孔子的上述自道与冯友兰先生的境界观加以对照，并加以笔者本人的理解。而在笔者看来，蒙先生的境界观，其最高境界兼有形而上存在者与回归前存在者的意味：蒙先生明确地将第一境界对应于自然本真情感的诚，第二境界对应于道德理性性质的仁。